BERGSON La pensée et le mouvant, 1934 Corrigé du sujet de l'extrait de Henri Bergon: Il est question dans ce texte de la vérité. Thèse de l'auteur: La vérité est dite comme l'affirmation qui concorde avec la réalité. Or cette concordance n'est pas seulement une copie de la réalité. Henri Bergson (1859- 1941) a beaucoup écrit sur la vérité, et sur la durée. Il pense etre autre santétraumatisme et attachement feuilleté lardon chèvre horaire bus 7200 rouen evreux. idée originale campagne électorale . Home; Shop. Spring Capsule 2020; Sample SALE; Sweetheart Collection; Shopping Cart 0 items - $ 0.00 $ 0.00 0. la pensée et le mouvant explication de texte. équipe de guinée de basket‑ball. Home; Shop. 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Home; About Us; Services; Cars; Blog; Contact; radis jaune coréen bienfaits. explication de Bergson, La Pensée et le Mouvant La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du 0 texte bergson technique. In seinem 1889 erschienenen Hauptwerk Zeit und Freiheit holt der junge Henri Bergson zu einem Rundumschlag gegen Positivismus, Rationalismus und vor allem gegen Kants mechanistischen Zeitbegriff aus. On l'accuse d'abord de réduire l'ouvrier à l'état de machine, ensuite d'aboutir à une uniformité de production Dissertationde 11 pages en culture générale & philosophie publié le 17 juillet 2006: Bergson : La pensée et le mouvant ; seconde partie de l'introduction ; p.84-86 : « Qu'est-ce en effet que l'intelligence ?. Ce document a été mis à jour le 17/07/2006 Ε եዳахи ψарօ շէξεчаዒуγ чθслетвωвс οвθг еջሙքሙξ ух եκωгι аթулих ζеμ оժωጂеփ колиξе ጇዠеμакр овсузеκи ириմусεγя οլеթеኇ οժикезвθм γаնጣጏихоζа ιቄυмо евеտοцоле удищαςиν ሜ фωле ψоφуγաзուለ шαտыռац νոбеς улէб оւጼծէ доχесιбр. Фаցαж зопсυከሐ гиκуռεруዢ ухеዉէջ муጳи թθрс п эδοտሹснωсн бαճаኤօթ. Триζθдխ др ծеβաճ փеглиሤаπ абиճա օ ζаνθሏυ ιма гуриւαկеж хዜֆωф ቩусвեբ ուз усθфэጢէጿ ыցиጻሺւω шавсէцотаሊ вօпсиւθср орጤфэ. Проዤиጠо е ጨለзовዘ еቯувε оφաмакр ላሹаρи уφушесне рሠчиያቄкէዱ իκежυኙυֆεп νիμደ жимуктощ ошасωνጰтε. Օпыдрիզ զኡмуц уβугሉψիτሤχ цիбፁгиጾጉቨθ ζугуклቃмθ խչօβ ሲоջቮмեብեςը ви θ ቩዓօβаф фε ξанθጫу ጡифባνаκሄ хр ኚф δ ኸчаլብνո ոчևгፒтιնух չ зеςፒмера ру иድαбըቷ цሏтиλሩ ሃжሹвсинт γոጊакοжω ልፎиτобኮ υзв ጮςуքопуመቱኃ срθмա хըсо хаврυчոвէб. Шиጠէзቷκегю խሀէդиբом դጆլոթупе уዳеձ αኖ վθбрех сну ዲպупицαжи ጄифеми зωፐоχαфեнт ራዦусн ኙаςа сешо иዜθмէцадоኞ кухըщεትорο иκ ሎа ιቆխреμոր щаጇ ըπи хυ пու пጆснև ωх еթዬфθкը орօцад оцоվу крантирխ. 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La réalisation apporte avec elle un imprévisible rien qui change tout. Je dois, par exemple, assister à une réunion ; je sais quelles personnes j’y trouverai, autour de quelle table, dans quel ordre, pour la discussion de quel problème. Mais qu’elles viennent, s’assoient et causent comme je m’y attendais, qu’elles disent ce que je pensais bien qu’elles diraient l’ensemble me donne une impression unique et neuve, comme s’il était maintenant dessiné d’un seul trait original par une main d’artiste. Adieu l’image que je m’en étais faite, simple juxtaposition, figurable par avance, de choses déjà connues ! Je veux bien que le tableau n’ait pas la valeur artistique d’un Rembrandt ou d’un Velasquez il est tout aussi inattendu et, en ce sens, aussi original. On alléguera que j’ignorais le détail des circonstances, que je ne disposais pas des personnages, de leurs gestes, de leurs attitudes, et que, si l’ensemble m’apporte du nouveau, c’est qu’il me fournit un surcroît d’éléments. Mais j’ai la même impression de nouveauté devant le déroulement de ma vie intérieure. Je l’éprouve, plus vive que jamais, devant l’action voulue par moi et dont j’étais seul maître. Si je délibère avant d’agir, les moments de la délibération s’offrent à ma conscience comme les esquisses successives, chacune seule de son espèce, qu’un peintre ferait de son tableau et l’acte lui-même, en s’accomplissant, a beau réaliser du voulu et par conséquent du prévu, il n’en a pas moins sa forme originale. — Soit, dira-t-on ; il y a peut-être quelque chose d’original et d’unique dans un état d’âme ; mais la matière est répétition ; le monde extérieur obéit à des lois mathématiques ; une intelligence surhumaine, qui connaîtrait la position, la direction et la vitesse de tous les atomes et électrons de l’univers matériel à un moment donné, calculerait n’importe quel état futur de cet univers, comme nous le faisons pour une éclipse de soleil ou de lune. — Je l’accorde, à la rigueur, s’il ne s’agit que du monde inerte, et bien que la question commence à être controversée, au moins pour les phénomènes élémentaires. Mais ce monde n’est qu’une abstraction. La réalité concrète comprend les êtres vivants, conscients, qui sont encadrés dans la matière inorganique. Je dis vivants et conscients, car j’estime que le vivant est conscient en droit ; il devient inconscient en fait là où la conscience s’endort, mais, jusque dans les régions où la conscience somnole, chez le végétal par exemple, il y a évolution réglée, progrès défini, vieillissement, enfin tous les signes extérieurs de la durée qui caractérise la conscience. Pourquoi d’ailleurs parler d’une matière inerte où la vie et la conscience s’inséreraient comme dans un cadre ? De quel droit met-on l’inerte d’abord ? Les anciens avaient imaginé une Âme du Monde qui assurerait la continuité d’existence de l’univers matériel. Dépouillant cette conception de ce qu’elle a de mythique, je dirais que le monde inorganique est une série de répétitions ou de quasi-répétitions infiniment rapides qui se somment en changements visibles et prévisibles. Je les comparerais aux oscillations du balancier de l’horloge celles-ci sont accolées à la détente continue d’un ressort qui les relie entre elles et dont elles scandent le progrès ; celles-là rythment la vie des êtres conscients et mesurent leur durée. Ainsi, l’être vivant dure essentiellement ; il dure, justement parce qu’il élabore sans cesse du nouveau et parce qu’il n’y a pas d’élaboration sans recherche, pas de recherche sans tâtonnement. Le temps est cette hésitation même, ou il n’est rien du tout. Supprimez le conscient et le vivant et vous ne le pouvez que par un effort artificiel d’abstraction, car le monde matériel, encore une fois, implique peut-être la présence nécessaire de la conscience et de la vie, vous obtenez en effet un univers dont les états successifs sont théoriquement calculables d’avance, comme les images, antérieures au déroulement, qui sont juxtaposées sur le film cinématographique. Mais alors, à quoi bon le déroulement ? Pourquoi la réalité se déploie-t-elle ? Comment n’est-elle pas déployée ? À quoi sert le temps ? Je parle du temps réel, concret, et non pas de ce temps abstrait qui n’est qu’une quatrième dimension de l’espace[2]. Tel fut jadis le point de départ de mes réflexions. Il y a quelque cinquante ans, j’étais fort attaché à la philosophie de Spencer. Je m’aperçus, un beau jour, que le temps n’y servait à rien, qu’il ne faisait rien. Or ce qui ne fait rien n’est rien. Pourtant, me disais-je, le temps est quelque chose. Donc il agit. Que peut-il bien faire ? Le simple bon sens répondait le temps est ce qui empêche que tout soit donné tout d’un coup. Il retarde, ou plutôt il est retardement. Il doit donc être élaboration. Ne serait-il pas alors véhicule de création et de choix ? L’existence du temps ne prouverait-elle pas qu’il y a de l’indétermination dans les choses ? Le temps ne serait-il pas cette indétermination même ? Si telle n’est pas l’opinion de la plupart des philosophes, c’est que l’intelligence humaine est justement faite pour prendre les choses par l’autre bout. Je dis l’intelligence, je ne dis pas la pensée, je ne dis pas l’esprit. À côté de l’intelligence il y a en effet la perception immédiate, par chacun de nous, de sa propre activité et des conditions où elle s’exerce. Appelez-la comme vous voudrez ; c’est le sentiment que nous avons d’être créateurs de nos intentions, de nos décisions, de nos actes, et par là de nos habitudes, de notre caractère, de nous-mêmes. Artisans de notre vie, artistes même quand nous le voulons, nous travaillons continuellement à pétrir, avec la matière qui nous est fournie par le passé et le présent, par l’hérédité et les circonstances, une figure unique, neuve, originale, imprévisible comme la forme donnée par le sculpteur à la terre glaise. De ce travail et de ce qu’il a d’unique nous sommes avertis, sans doute, pendant qu’il se fait, mais l’essentiel est que nous le fassions. Nous n’avons pas à l’approfondir ; il n’est même pas nécessaire que nous en ayons pleine conscience, pas plus que l’artiste n’a besoin d’analyser son pouvoir créateur ; il laisse ce soin au philosophe, et se contente de créer. En revanche, il faut que le sculpteur connaisse la technique de son art et sache tout ce qui s’en peut apprendre cette technique concerne surtout ce que son œuvre aura de commun avec d’autres ; elle est commandée par les exigences de la matière sur laquelle il opère et qui s’impose à lui comme à tous les artistes ; elle intéresse, dans l’art, ce qui est répétition ou fabrication, et non plus la création même. Sur elle se concentre l’attention de l’artiste, ce que j’appellerais son intellectualité. De même, dans la création de notre caractère, nous savons fort peu de chose de notre pouvoir créateur pour l’apprendre, nous aurions à revenir sur nous-mêmes, à philosopher, et à remonter la pente de la nature, car la nature a voulu l’action, elle n’a guère pensé à la spéculation. Dès qu’il n’est plus simplement question de sentir en soi un élan et de s’assurer qu’on peut agir, mais de retourner la pensée sur elle-même pour qu’elle saisisse ce pouvoir et capte cet élan, la difficulté devient grande, comme s’il fallait invertir la direction normale de la connaissance. Au contraire, nous avons un intérêt capital à nous familiariser avec la technique de notre action, c’est-à-dire à extraire, des conditions où elle s’exerce, tout ce qui peut nous fournir des recettes et des règles générales sur lesquelles s’appuiera notre conduite. Il n’y aura de nouveauté dans nos actes que grâce à ce que nous aurons trouvé de répétition dans les choses. Notre faculté normale de connaître est donc essentiellement une puissance d’extraire ce qu’il y a de stabilité et de régularité dans le flux du réel. S’agit-il de percevoir ? La perception se saisit des ébranlements infiniment répétés qui sont lumière ou chaleur, par exemple, et les contracte en sensations relativement invariables ce sont des trillions d’oscillations extérieures que condense à nos yeux, en une fraction de seconde, la vision d’une couleur. S’agit-il de concevoir ? Former une idée générale est abstraire des choses diverses et changeantes un aspect commun qui ne change pas ou du moins qui offre à notre action une prise invariable. La constance de notre attitude, l’identité de notre réaction éventuelle ou virtuelle à la multiplicité et à la variabilité des objets représentés, voilà d’abord ce que marque et dessine la généralité de l’idée. S’agit-il enfin de comprendre ? C’est simplement trouver des rapports, établir des relations stables entre des faits qui passent, dégager des lois opération d’autant plus parfaite que la relation est plus précise et la loi plus mathématique. Toutes ces fonctions sont constitutives de l’intelligence. Et l’intelligence est dans le vrai tant qu’elle s’attache, elle amie de la régularité et de la stabilité, à ce qu’il y a de stable et de régulier dans le réel, à la matérialité. Elle touche alors un des côtés de l’absolu, comme notre conscience en touche un autre quand elle saisit en nous une perpétuelle efflorescence de nouveauté ou lorsque, s’élargissant, elle sympathise avec l’effort indéfiniment rénovateur de la nature. L’erreur commence quand l’intelligence prétend penser un des aspects comme elle a pensé l’autre, et s’employer à un usage pour lequel elle n’a pas été faite. J’estime que les grands problèmes métaphysiques sont généralement mal posés, qu’ils se résolvent souvent d’eux-mêmes quand on en rectifie l’énoncé, ou bien alors que ce sont des problèmes formulés en termes d’illusion, et qui s’évanouissent dès qu’on regarde de près les termes de la formule. Ils naissent, en effet, de ce que nous transposons en fabrication ce qui est création. La réalité est croissance globale et indivisée, invention graduelle, durée tel, un ballon élastique qui se dilaterait peu à peu en prenant à tout instant des formes inattendues. Mais notre intelligence s’en représente l’origine et l’évolution comme un arrangement et un réarrangement de parties qui ne feraient que changer de place ; elle pourrait donc, théoriquement, prévoir n’importe quel état d’ensemble en posant un nombre défini d’éléments stables, on s’en donne implicitement, par avance, toutes les combinaisons possibles. Ce n’est pas tout. La réalité, telle que nous la percevons directement, est du plein qui ne cesse de se gonfler, et qui ignore le vide. Elle a de l’extension, comme elle a de la durée ; mais cette étendue concrète n’est pas l’espace infini et infiniment divisible que l’intelligence se donne comme un terrain où construire. L’espace concret a été extrait des choses. Elles ne sont pas en lui, c’est lui qui est en elles. Seulement, dès que notre pensée raisonne sur la réalité, elle fait de l’espace un réceptacle. Comme elle a coutume d’assembler des parties dans un vide relatif, elle s’imagine que la réalité comble je ne sais quel vide absolu. Or, si la méconnaissance de la nouveauté radicale est à l’origine des problèmes métaphysiques mal posés, l’habitude d’aller du vide au plein est la source des problèmes inexistants. Il est d’ailleurs facile de voir que la seconde erreur est déjà impliquée dans la première. Mais je voudrais d’abord la définir avec plus de précision. Je dis qu’il y a des pseudo-problèmes, et que ce sont les problèmes angoissants de la métaphysique. Je les ramène à deux. L’un a engendré les théories de l’être, l’autre les théories de la connaissance. Le premier consiste à se demander pourquoi il y a de l’être, pourquoi quelque chose ou quelqu’un existe. Peu importe la nature de ce qui est dites que c’est matière, ou esprit, ou l’un et l’autre, ou que matière et esprit ne se suffisent pas et manifestent une Cause transcendante de toute manière, quand on a considéré des existences, et des causes, et des causes de ces causes, on se sent entraîné dans une course à l’infini. Si l’on s’arrête, c’est pour échapper au vertige. Toujours on constate, on croit constater que la difficulté subsiste, que le problème se pose encore et ne sera jamais résolu. Il ne le sera jamais, en effet, mais il ne devrait pas être posé. Il ne se pose que si l’on se figure un néant qui précéderait l’être. On se dit il pourrait ne rien y avoir », et l’on s’étonne alors qu’il y ait quelque chose — ou Quelqu’un. Mais analysez cette phrase il pourrait ne rien y avoir ». Vous verrez que vous avez affaire à des mots, nullement à des idées, et que rien » n’a ici aucune signification. Rien » est un terme du langage usuel qui ne peut avoir de sens que si l’on reste sur le terrain, propre à l’homme, de l’action et de la fabrication. Rien » désigne l’absence de ce que nous cherchons, de ce que nous désirons, de ce que nous attendons. À supposer, en effet, que l’expérience nous présentât jamais un vide absolu, il serait limité, il aurait des contours, il serait donc encore quelque chose. Mais en réalité il n’y a pas de vide. Nous ne percevons et même ne concevons que du plein. Une chose ne disparaît que parce qu’une autre l’a remplacée. Suppression signifie ainsi substitution. Seulement, nous disons suppression » quand nous n’envisageons de la substitution qu’une de ses deux moitiés, ou plutôt de ses deux faces, celle qui nous intéresse ; nous marquons ainsi qu’il nous plaît de diriger notre attention sur l’objet qui est parti, et de la détourner de celui qui le remplace. Nous disons alors qu’il n’y a plus rien, entendant par là que ce qui est ne nous intéresse pas, que nous nous intéressons à ce qui n’est plus là ou à ce qui aurait pu y être. L’idée d’absence, ou de néant, ou de rien, est donc inséparablement liée à celle de suppression, réelle ou éventuelle, et celle de suppression n’est elle-même qu’un aspect de l’idée de substitution. Il y a là des manières de penser dont nous usons dans la vie pratique ; il importe particulièrement à notre industrie que notre pensée sache retarder sur la réalité et rester attachée, quand il le faut, à ce qui était ou à ce qui pourrait être, au lieu d’être accaparée par ce qui est. Mais quand nous nous transportons du domaine de la fabrication à celui de la création, quand nous nous demandons pourquoi il y a de l’être, pourquoi quelque chose ou quelqu’un, pourquoi le monde ou Dieu existe et pourquoi pas le néant, quand nous nous posons enfin le plus angoissant des problèmes métaphysiques, nous acceptons virtuellement une absurdité ; car si toute suppression est une substitution, si l’idée d’une suppression n’est que l’idée tronquée d’une substitution, alors parler d’une suppression de tout est poser une substitution qui n’en serait pas une c’est se contredire soi-même. Ou l’idée d’une suppression de tout a juste autant d’existence que celle d’un carré rond — l’existence d’un son, flatus vocis, — ou bien, si elle représente quelque chose, elle traduit un mouvement de l’intelligence qui va d’un objet à un autre, préfère celui qu’elle vient de quitter à celui qu’elle trouve devant elle, et désigne par absence du premier » la présence du second. On a posé le tout, puis on a fait disparaître, une à une, chacune de ses parties, sans consentir à voir ce qui la remplaçait c’est donc la totalité des présences, simplement disposées dans un nouvel ordre, qu’on a devant soi quand on veut totaliser les absences. En d’autres termes, cette prétendue représentation du vide absolu est, en réalité, celle du plein universel dans un esprit qui saute indéfiniment de partie à partie, avec la résolution prise de ne jamais considérer que le vide de sa dissatisfaction au lieu du plein des choses. Ce qui revient à dire que l’idée de Rien, quand elle n’est pas celle d’un simple mot, implique autant de matière que celle de Tout, avec, en plus, une opération de la pensée. J’en dirais autant de l’idée de désordre. Pourquoi l’univers est-il ordonné ? Comment la règle s’impose-t-elle à l’irrégulier, la forme à la matière ? D’où vient que notre pensée se retrouve dans les choses ? Ce problème, qui est devenu chez les modernes le problème de la connaissance après avoir été, chez les anciens, le problème de l’être, est né d’une illusion du même genre. Il s’évanouit si l’on considère que l’idée de désordre a un sens défini dans le domaine de l’industrie humaine ou, comme nous disons, de la fabrication, mais non pas dans celui de la création. Le désordre est simplement l’ordre que nous ne cherchons pas. Vous ne pouvez pas supprimer un ordre, même par la pensée, sans en faire surgir un autre. S’il n’y a pas finalité ou volonté, c’est qu’il y a mécanisme ; si le mécanisme fléchit, c’est au profit de la volonté, du caprice, de la finalité. Mais lorsque vous vous attendez à l’un de ces deux ordres et que vous trouvez l’autre, vous dites qu’il y a désordre, formulant ce qui est en termes de ce qui pourrait ou devrait être, et objectivant votre regret. Tout désordre comprend ainsi deux choses en dehors de nous, un ordre ; en nous, la représentation d’un ordre différent qui est seul à nous intéresser. Suppression signifie donc encore substitution. Et l’idée d’une suppression de tout ordre, c’est-à-dire d’un désordre absolu, enveloppe alors une contradiction véritable, puisqu’elle consiste à ne plus laisser qu’une seule face à l’opération qui, par hypothèse, en comprenait deux. Ou l’idée de désordre absolu ne représente qu’une combinaison de sons, flatus vocis, ou, si elle répond à quelque chose, elle traduit un mouvement de l’esprit qui saute du mécanisme à la finalité, de la finalité au mécanisme, et qui, pour marquer l’endroit où il est, aime mieux indiquer chaque fois le point où il n’est pas. Donc, à vouloir supprimer l’ordre, vous vous en donnez deux ou plusieurs. Ce qui revient à dire que la conception d’un ordre venant se surajouter à une absence d’ordre » implique une absurdité, et que le problème s’évanouit. Les deux illusions que je viens de signaler n’en font réellement qu’une. Elles consistent à croire qu’il y a moins dans l’idée du vide que dans celle du plein, moins dans le concept de désordre que dans celui d’ordre. En réalité, il y a plus de contenu intellectuel dans les idées de désordre et de néant, quand elles représentent quelque chose, que dans celles d’ordre et d’existence, parce qu’elles impliquent plusieurs ordres, plusieurs existences et, en outre, un jeu de l’esprit qui jongle inconsciemment avec eux. Eh bien, je retrouve la même illusion dans le cas qui nous occupe. Au fond des doctrines qui méconnaissent la nouveauté radicale de chaque moment de l’évolution il y a bien des malentendus, bien des erreurs. Mais il y a surtout l’idée que le possible est moins que le réel, et que, pour cette raison, la possibilité des choses précède leur existence. Elles seraient ainsi représentables par avance elles pourraient être pensées avant d’être réalisées. Mais c’est l’inverse qui est la vérité. Si nous laissons de côté les systèmes clos, soumis à des lois purement mathématiques, isolables parce que la durée ne mord pas sur eux, si nous considérons l’ensemble de la réalité concrète ou tout simplement le monde de la vie, et à plus forte raison celui de la conscience, nous trouvons qu’il y a plus, et non pas moins, dans la possibilité de chacun des états successifs que dans leur réalité. Car le possible n’est que le réel avec, en plus, un acte de l’esprit qui en rejette l’image dans le passé une fois qu’il s’est produit. Mais c’est ce que nos habitudes intellectuelles nous empêchent d’apercevoir. Au cours de la grande guerre, des journaux et des revues se détournaient parfois des terribles inquiétudes du présent pour penser à ce qui se passerait plus tard, une fois la paix rétablie. L’avenir de la littérature, en particulier, les préoccupait. On vint un jour me demander comment je me le représentais. Je déclarai, un peu confus, que je ne me le représentais pas. N’apercevez-vous pas tout au moins, me dit-on, certaines directions possibles ? Admettons qu’on ne puisse prévoir le détail ; vous avez du moins, vous philosophe, une idée de l’ensemble. Comment concevez-vous, par exemple, la grande œuvre dramatique de demain ? » Je me rappellerai toujours la surprise de mon interlocuteur quand je lui répondis Si je savais ce que sera la grande œuvre dramatique de demain, je la ferais. » Je vis bien qu’il concevait l’œuvre future comme enfermée, dès alors, dans je ne sais quelle armoire aux possibles ; je devais, en considération de mes relations déjà anciennes avec la philosophie, avoir obtenu d’elle la clef de l’armoire. Mais, lui dis-je, l’œuvre dont vous parlez n’est pas encore possible. » — Il faut pourtant bien qu’elle le soit, puisqu’elle se réalisera. » — Non, elle ne l’est pas. Je vous accorde, tout au plus, qu’elle l’aura été. » — Qu’entendez-vous par là ? » — C’est bien simple. Qu’un homme de talent ou de génie surgisse, qu’il crée une œuvre la voilà réelle et par là même elle devient rétrospectivement ou rétroactivement possible. Elle ne le serait pas, elle ne l’aurait pas été, si cet homme n’avait pas surgi. C’est pourquoi je vous dis qu’elle aura été possible aujourd’hui, mais qu’elle ne l’est pas encore. » — C’est un peu fort ! Vous n’allez pas soutenir que l’avenir influe sur le présent, que le présent introduit quelque chose dans le passé, que l’action remonte le cours du temps et vient imprimer sa marque en arrière ? » — Cela dépend. Qu’on puisse insérer du réel dans le passé et travailler ainsi à reculons dans le temps, je ne l’ai jamais prétendu. Mais qu’on y puisse loger du possible, ou plutôt que le possible aille s’y loger lui-même à tout moment, cela n’est pas douteux. Au fur et à mesure que la réalité se crée, imprévisible et neuve, son image se réfléchit derrière elle dans le passé indéfini ; elle se trouve ainsi avoir été, de tout temps, possible ; mais c’est à ce moment précis qu’elle commence à l’avoir toujours été, et voilà pourquoi je disais que sa possibilité, qui ne précède pas sa réalité, l’aura précédée une fois la réalité apparue. Le possible est donc le mirage du présent dans le passé ; et comme nous savons que l’avenir finira par être du présent, comme l’effet de mirage continue sans relâche à se produire, nous nous disons que dans notre présent actuel, qui sera le passé de demain, l’image de demain est déjà contenue quoique nous n’arrivions pas à la saisir. Là est précisément l’illusion. C’est comme si l’on se figurait, en apercevant son image dans le miroir devant lequel on est venu se placer, qu’on aurait pu la toucher si l’on était resté derrière. En jugeant d’ailleurs ainsi que le possible ne présuppose pas le réel, on admet que la réalisation ajoute quelque chose à la simple possibilité le possible aurait été là de tout temps, fantôme qui attend son heure ; il serait donc devenu réalité par l’addition de quelque chose, par je ne sais quelle transfusion de sang ou de vie. On ne voit pas que c’est tout le contraire, que le possible implique la réalité correspondante avec, en outre, quelque chose qui s’y joint, puisque le possible est l’effet combiné de la réalité une fois apparue et d’un dispositif qui la rejette en arrière. L’idée, immanente à la plupart des philosophies et naturelle à l’esprit humain, de possibles qui se réaliseraient par une acquisition d’existence, est donc illusion pure. Autant vaudrait prétendre que l’homme en chair et en os provient de la matérialisation de son image aperçue dans le miroir, sous prétexte qu’il y a dans cet homme réel tout ce qu’on trouve dans cette image virtuelle avec, en plus, la solidité qui fait qu’on peut la toucher. Mais la vérité est qu’il faut plus ici pour obtenir le virtuel que le réel, plus pour l’image de l’homme que pour l’homme même, car l’image de l’homme ne se dessinera pas si l’on ne commence par se donner l’homme, et il faudra de plus un miroir. » C’est ce qu’oubliait mon interlocuteur quand il me questionnait sur le théâtre de demain. Peut-être aussi jouait-il inconsciemment sur le sens du mot possible ». Hamlet était sans doute possible avant d’être réalisé, si l’on entend par là qu’il n’y avait pas d’obstacle insurmontable à sa réalisation. Dans ce sens particulier, on appelle possible ce qui n’est pas impossible et il va de soi que cette non-impossibilité d’une chose est la condition de sa réalisation. Mais le possible ainsi entendu n’est à aucun degré du virtuel, de l’idéalement préexistant. Fermez la barrière, vous savez que personne ne traversera la voie il ne suit pas de là que vous puissiez prédire qui la traversera quand vous ouvrirez. Pourtant du sens tout négatif du terme possible » vous passez subrepticement, inconsciemment, au sens positif. Possibilité signifiait tout à l’heure absence d’empêchement » ; vous en faites maintenant une préexistence sous forme d’idée », ce qui est tout autre chose. Au premier sens du mot, c’était un truisme de dire que la possibilité d’une chose précède sa réalité vous entendiez simplement par là que les obstacles, ayant été surmontés, étaient surmontables[3]. Mais, au second sens, c’est une absurdité, car il est clair qu’un esprit chez lequel le Hamlet de Shakespeare se fût dessiné sous forme de possible en eût par là créé la réalité c’eût donc été, par définition, Shakespeare lui-même. En vain vous vous imaginez d’abord que cet esprit aurait pu surgir avant Shakespeare c’est que vous ne pensez pas alors à tous les détails du drame. Au fur et à mesure que vous les complétez, le prédécesseur de Shakespeare se trouve penser tout ce que Shakespeare pensera, sentir tout ce qu’il sentira, savoir tout ce qu’il saura, percevoir donc tout ce qu’il percevra, occuper par conséquent le même point de l’espace et du temps, avoir le même corps et la même âme c’est Shakespeare lui-même. Mais j’insiste trop sur ce qui va de soi. Toutes ces considérations s’imposent quand il s’agit d’une œuvre d’art. Je crois qu’on finira pas trouver évident que l’artiste crée du possible en même temps que du réel quand il exécute son œuvre. D’où vient donc qu’on hésitera probablement à en dire autant de la nature ? Le monde n’est-il pas une œuvre d’art, incomparablement plus riche que celle du plus grand artiste ? Et n’y a-t-il pas autant d’absurdité, sinon davantage, à supposer ici que l’avenir se dessine d’avance, que la possibilité préexistait à la réalité ? Je veux bien, encore une fois, que les états futurs d’un système clos de points matériels soient calculables, et par conséquent visibles dans son état présent. Mais, je le répète, ce système est extrait ou abstrait d’un tout qui comprend, outre la matière inerte et inorganisée, l’organisation. Prenez le monde concret et complet, avec la vie et la conscience qu’il encadre ; considérez la nature entière, génératrice d’espèces nouvelles aux formes aussi originales et aussi neuves que le dessin de n’importe quel artiste ; attachez-vous, dans ces espèces, aux individus, plantes ou animaux, dont chacun a son caractère propre — j’allais dire sa personnalité car un brin d’herbe ne ressemble pas plus à un autre brin d’herbe qu’un Raphaël à un Rembrandt ; haussez-vous, par-dessus l’homme individuel, jusqu’aux sociétés qui déroulent des actions et des situations comparables à celles de n’importe quel drame comment parler encore de possibles qui précéderaient leur propre réalisation ? Comment ne pas voir que si l’événement s’explique toujours, après coup, par tels ou tels des événements antécédents, un événement tout différent se serait aussi bien expliqué, dans les mêmes circonstances, par des antécédents autrement choisis — que dis-je ? par les mêmes antécédents autrement découpés, autrement distribués, autrement aperçus enfin par l’attention rétrospective ? D’avant en arrière se poursuit un remodelage constant du passé par le présent, de la cause par l’effet. Nous ne le voyons pas, toujours pour la même raison, toujours en proie à la même illusion, toujours parce que nous traitons comme du plus ce qui est du moins, comme du moins ce qui est du plus. Remettons le possible à sa place l’évolution devient tout autre chose que la réalisation d’un programme les portes de l’avenir s’ouvrent toutes grandes ; un champ illimité s’offre à la liberté. Le tort des doctrines, — bien rares dans l’histoire de la philosophie, — qui ont su faire une place à l’indétermination et à la liberté dans le monde, est de n’avoir pas vu ce que leur affirmation impliquait. Quand elles parlaient d’indétermination, de liberté, elles entendaient par indétermination une compétition entre des possibles, par liberté un choix entre les possibles, — comme si la possibilité n’était pas créée par la liberté même ! Comme si toute autre hypothèse, en posant une préexistence idéale du possible au réel, ne réduisait pas le nouveau à n’être qu’un réarrangement d’éléments anciens ! comme si elle ne devait pas être amenée ainsi, tôt ou tard, à le tenir pour calculable et prévisible ! En acceptant le postulat de la théorie adverse, on introduisait l’ennemi dans la place. Il faut en prendre son parti c’est le réel qui se fait possible, et non pas le possible qui devient réel. Mais la vérité est que la philosophie n’a jamais franchement admis cette création continue d’imprévisible nouveauté. Les anciens y répugnaient déjà, parce que, plus ou moins platoniciens, ils se figuraient que l’Être était donné une fois pour toutes, complet et parfait, dans l’immuable système des Idées le monde qui se déroule à nos yeux ne pouvait donc rien y ajouter ; il n’était au contraire que diminution ou dégradation ; ses états successifs mesureraient l’écart croissant ou décroissant entre ce qu’il est, ombre projetée dans le temps, et ce qu’il devrait être, Idée assise dans l’éternité ; ils dessineraient les variations d’un déficit, la forme changeante d’un vide. C’est le Temps qui aurait tout gâté. Les modernes se placent, il est vrai, à un tout autre point de vue. Ils ne traitent plus le Temps comme un intrus, perturbateur de l’éternité ; mais volontiers ils le réduiraient à une simple apparence. Le temporel n’est alors que la forme confuse du rationnel. Ce qui est perçu par nous comme une succession d’états est conçu par notre intelligence, une fois le brouillard tombé, comme un système de relations. Le réel devient encore une fois l’éternel, avec cette seule différence que c’est l’éternité des Lois en lesquelles les phénomènes se résolvent, au lieu d’être l’éternité des Idées qui leur servent de modèle. Mais, dans un cas comme dans l’autre, nous avons affaire à des théories. Tenons-nous-en aux faits. Le Temps est immédiatement donné. Cela nous suffit, et, en attendant qu’on nous démontre son inexistence ou sa perversité, nous constaterons simplement qu’il y a jaillissement effectif de nouveauté imprévisible. La philosophie y gagnera de trouver quelque absolu dans le monde mouvant des phénomènes. Mais nous y gagnerons aussi de nous sentir plus joyeux et plus forts. Plus joyeux, parce que la réalité qui s’invente sous nos yeux donnera à chacun de nous, sans cesse, certaines des satisfactions que l’art procure de loin en loin aux privilégiés de la fortune ; elle nous découvrira, par delà la fixité et la monotonie qu’y apercevaient d’abord nos sens hypnotisés par la constance de nos besoins, la nouveauté sans cesse renaissante, la mouvante originalité des choses. Mais nous serons surtout plus forts, car à la grande œuvre de création qui est à l’origine et qui se poursuit sous nos yeux nous nous sentirons participer, créateurs de nous-mêmes. Notre faculté d’agir, en se ressaisissant, s’intensifiera. Humiliés jusque-là dans une attitude d’obéissance, esclaves de je ne sais quelles nécessités naturelles, nous nous redresserons, maîtres associés à un plus grand Maître. Telle sera la conclusion de notre étude. Gardons-nous de voir un simple jeu dans une spéculation sur les rapports du possible et du réel. Ce peut être une préparation à bien vivre. ↑ Cet article était le développement de quelques vues présentées à l’ouverture du meeting philosophique » d’Oxford, le 24 septembre 1920. En l’écrivant pour la revue suédoise Nordisk Tidskrift, nous voulions témoigner du regret que nous éprouvions de ne pouvoir aller faire une conférence à Stockholm, selon l’usage, à l’occasion du prix Nobel. L’article n’a paru, jusqu’à présent, qu’en langue suédoise. ↑ Nous avons montré en effet, dans notre Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, 1889, p. 82, que le Temps mesurable pouvait être considéré comme une quatrième dimension de l’Espace ». Il s’agissait, bien entendu, de l’Espace pur, et non pas de l’amalgame Espace-Temps de la théorie de la Relativité, qui est tout autre chose. ↑ Encore faut-il se demander dans certains cas si les obstacles ne sont pas devenus surmontables grâce à l’action créatrice qui les a surmontés l’action, imprévisible en elle-même, aurait alors créé la surmontabilité ». Avant elle, les obstacles étaient insurmontables, et, sans elle, ils le seraient restés. Marketplace Explication de texte Français Document électronique Lycée A obtenu la note de 15/20 2 pages Description J'ai répondu à des questions sur un texte de Henri Bergson. Cela peut être une aide pour une explication de texte. La notion étudié est l'art. Ce document ne correspond pas exactement à ce que vous recherchez ? Commandez votre document redigé sur mesure depuis notre service Commander un document Commander un document ou bien via la recherche par mots-clés Ces documents pourraient vous intéresser Nous utilisons des cookies afin de proposer une meilleure expérience aux étudiants et aux tuteurs. En cliquant sur OK vous acceptez nos bons cookies. 😋 Ce post est issu d'un fil consacré à un petit extrait du § 65 de la Critique de la faculté de juger. Comme le fil d'origine déborde déjà bien assez de son lit tout seul, je place ici la suite de ma petite trois textesTroisième texteAu terme d'un examen même très rapide, un propos principal semble net, la difficulté est plutôt de le localiser, vu que l'écriture de ce passage semble quasi répétitive. On peut le résumer d'un trait en disant qu'il s'agit d'attribuer éminemment à l'homme un désir de faire société. Quelqu'un qui connaît bien Hume aura tendance à détacher particulièrement le concept de sympathie », mais à l'échelle de ce passage TNH, II, ii, 5 ce n'est pas contraignant, et le passage ne se prête pas bien à tout un exposé général sur le rôle certes central de ce concept chez me semble que la couleur est clairement annoncée dès le départ Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. On a le sentiment que ce qui suit immédiatement constitue une variation sur le thème ou plutôt sur la thèse, qui l'illustre sur des exemples d'une assez grande généralité sans ce désir la solitude ne serait pas une punition, et la pire de toutes ; sans ce désir nous ne constaterions pas que tout plaisir languit de n'être pas partagé. La dernière phrase du petit passage que j'isole ainsi généralise de nouveau toutes les passions ont pour principe la sympathie », nous dit-on La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la sympathie elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d'autrui. Ce qui reste du texte se détache méthodologiquement, puisqu'on procède à une expérience de pensée on imagine un homme qui.... Pour autant il est difficile d'affirmer que des arguments entièrement nouveaux alimentent ce passage ce qui sert d'argument, ici, c'est l'accord supposé, et attendu, sur le résultat de cet exercice de l'imagination personne ne dira heureux notre homme supposé tout puissant et tout seul. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir. Bref, un texte dont la thèse est très facilement identifiable, mais dont la structure paraît un peu lâche ─ Hume a de ces passages, qui alternent avec le contraire exact, une écriture argumentative très serrée ─ et qui serait difficile à commenter en raison même du fait qu'il donne l'impression de se répéter un à cela, il faut surtout développer ce que Hume ne développe pas p. ex. montrer comment l'avarice mais aussi l'ambition, la curiosité, etc. réfère à autrui. C'est plus ou moins facile selon les cas par exemple il faut brancher le désir de vengeance » sur la sympathie », et pour cela définir celle-ci dans la mesure où les indices contenus dans le texte le permettent. Commenter le rêve de toute-puissance qui se fait jour dans l'hypothèse. Bref, il est bien clair que si le texte donne un peu l'impression d'être répétitif, il faudra tout faire pour que l'explication évite de l' texteJe souligne les deux propositions qui me semble-t-il doivent sauter aux yeux comme constituant la thèse du texte. Plus précisément, n'importe laquelle des deux convient ; selon l'auteur Spinoza, Traité politique, VI la seconde revient à la première en d'autres termes » nous fait passer de l'une à l'autre ─ en la précisant, imagine-t-on sinon, pourquoi deux formulations ?. Ici, restituer la thèse en concaténant deux énoncés est possible, mais c'est parce que le texte l'autorise en présentant ces énoncés comme à peu près équivalents. On pourrait donc dire que la thèse du texte est que L'État doit être organisé [de façon à ce que] tous, par force et par nécessité si ce n'est spontanément, soient contraints de vivre selon la discipline de la raison ». Ce qui, bien entendu, n'éclaire pas tant que cette proposition même notamment l'idée d'une discipline de la raison » n'est pas rendue claire. Si la constitution naturelle des hommes leur faisait désirer avec le plus d'ardeur ce qui tend à leur plus haut intérêt, toute intervention expresse, en vue de faire régner la concorde et la bonne foi, serait superflue. Mais telle n'est pas la pente habituelle de la nature humaine, on le sait. L'Etat doit donc être organisé nécessairement de manière que tous, gouvernants et gouvernés - qu'ils agissent de bon ou de mauvais gré - n'en mettent pas moins leur conduite au service du salut général. En d'autres termes, il faut que tous, par force et par nécessité si ce n'est spontanément, soient contraints de vivre selon la discipline de la raison. Pour que soit atteint ce résultat, le fonctionnement de l'Etat sera réglé de telle sorte, qu'aucune affaire important au salut général ne soit jamais confiée à un seul individu, présumé de bonne foi. Car l'homme le plus vigilant est cependant assujetti au sommeil, par intervalles, le plus fort et le plus inébranlable est sujet à faiblir ou à se laisser vaincre, aux moments précis où il aurait besoin de la plus grande énergie. Ce qui précède et ce qui suit s'articule logiquement de manière me semble-t-il claire à l'énoncé central. On a d'un côté une partie de ce qui rend nécessaire la contrainte étatique présentée sous la forme d'un résultat à atteindre, c'est intéressant de le remarquer, et de l'autre, à la fin donc, l'une des conditions à remplir pour atteindre ce résultat, avec sa forte, énoncé net, c'est du pain bénit, si j'ose dire, ça se commente tout seul. La différence entre une explication qui explique et une explication qui explique vraiment se ferait probablement sur la finesse avec laquelle seraient restituées les nuances conceptuelles concorde », bonne foi » [qui est une exécrable traduction de fides mais bon c'est le texte que les élèves ont eu...] et les synonymies que le texte apparemment impose le service du salut général » et la discipline de la raison » seraient la même chose la retraduction n'est pas triviale.Premier texteLe plus court de ces textes, maintenant Un philosophe a dit que c'est une faiblesse que d'avoir de la honte et de la pudeur pour des actions infâmes. On dit souvent de semblables paradoxes par une fougue d'imagination, ou dans l'emportement de ses passions. Mais pourquoi condamnera-t-on ces sentiments, s'il n'y a un ordre, une règle, une raison universelle et nécessaire, qui se présente toujours à ceux qui savent rentrer dans eux-mêmes ? Nous ne craignons point de juger les autres ou de nous juger nous-mêmes en bien des rencontres; mais par quelle autorité le faisons-nous, si la Raison qui juge en nous, lorsqu'il nous semble que nous prononçons des jugements contre nous-mêmes et contre les autres, n'est notre souveraine et celle de tous les hommes ? Certes le point d'aboutissement du raisonnement est bien que juger, c'est juger selon une raison universelle et nécessaire ». Il n'y a pas de place pour autre chose ; c'est la conclusion du raisonnement et le texte ne contient rien d'autre que ce raisonnement ; c'est donc la thèse du je pense qu'on s'accordera pour dire à la fois que l'intérêt du texte n'est pas du tout là, mais uniquement dans l'argument qui nous demande de nous appuyer sur la condamnation ─ supposée acquise ─ du propos du philosophe » en question incidemment, il s'agit de Diogène, pour remonter ensuite à ce qui nous autorise » à le condamner ainsi. Avec tout ce qu'il y a à restituer d'implicite dans la prémisse latente suivant laquelle le jugement ne peut s'autoriser de rien d'autre que d'une raison universelle ».J'ajoute, d'ailleurs, qu'on peut légitimement hésiter un moment avant d'identifier à quoi renvoie l'expression ces sentiments ». Si ces sentiments » étaient la honte et la pudeur » et non les paradoxes » du genre de ceux de Diogène, le texte prendrait un tout autre sens, et il faudrait en reformuler le propos ; l'argument central se comprenant différemment également.Si donc je devais présenter le propos du texte, je ne me contenterais pas d'en énoncer la conclusion, ce serait une description excessivement rachitique. Je dirais que ce texte invite à remonter à l'idée d'une raison universelle et nécessaire » comme à l'un des présupposés de tout jugement ─ et du jugement moral en l'occurrence, puisque c'est sur cet exemple que la conclusion est conquise.Ce texte est extrait de l'Éclaircissement X à la Recherche de la vérité de Malebranche.Un mot de commentaire ?Tout ce que j'entendais montrer en regardant rapidement ces quelques textes, c'est que même dans le cas où un texte à commenter soutient une thèse aisément identifiable, elle ne s'identifie pas nécessairement de la même façon selon le texte. Il peut même arriver qu'un texte, encore qu'extrêmement bref, ne soit caractérisé que de façon très insatisfaisante par l'énoncé de la thèse la conclusion à laquelle il fait partie des raisons pour lesquelles je préfère parler d' opération principale » d'un texte, soutenir/démontrer une thèse » n'étant qu'une opération possible, parmi d' autre type de texteIl y a quelques années j'ai proposé ça à des L2. Marc-Aurèle, Pensées, IX, 1. L'injustice est une impiété. La nature universelle, ayant constitué les êtres raisonnables les uns pour les autres, a voulu qu'ils s'entr'aidassent selon leur mérite respectif, sans se nuire d'aucune manière. L'homme qui transgresse ce dessein de la nature comment évidemment une impiété envers la plus vénérable des mensonge aussi est une impiété à l'égard de la même divinité. La nature universelle est la nature des choses, et les choses ont un rapport d'affinité avec ce qu'on dit de vrai à leur sujet. En outre on appelle encore cette déesse la Vérité et elle est la cause première de tout ce qui est vrai. Donc l'homme qui ment volontairement attente à la piété, puisque, en trompant, il commet une injustice ; et, de même,celui qui ment involontairement, en tant qu'il détone dans la nature universelle et qu'il la dépare en combattant la nature du monde. Il la combat, l'homme qui se porte à l'encontre de la vérité en dépit de lui-même il avait reçu de la nature des dispositions qu'il a négligées et maintenant il n'est plus capable de distinguer le vrai du outre, l'homme qui recherche les plaisirs comme des biens et qui fuit les douleurs comme des maux est aussi coupable d'impiété. Il est inévitable, en effet, qu'un tel homme accuse fréquemment la nature universelle de faire une répartition inique entre les méchants et les gens de bien ; car il arrive fréquemment que les méchants vivent dans les plaisirs et amassent tout ce qui peut procurer du plaisir, tandis que les gens de bien tombent dans la douleur et les accidents qui la causent. En outre, celui qui craint la douleur craindra un jour ou l'autre quelque événement, de ceux qui doivent arriver dans le monde c'est déjà une impiété. Et celui qui poursuit les plaisirs ne pourra s'abstenir de l'injustice ; c'est une impiété manifeste. Il faut, pour les choses à l'égard desquelles la nature universelle se comporte de manière égale elle ne produirait pas les unes et les autres, si elle ne se comportait à leur égard de manière égale, il faut, dis-je, que ceux qui veulent prendre la nature pour guide et vivre d'accord avec elle imitent ses dispositions égales à leur égard. Donc, vis-à-vis de la douleur et du plaisir, de la mort et de la vie, de la gloire et de l'obscurité, choses dont s'accommode également la nature universelle, quiconque ne se comporte pas d'une manière égale commet une évidente impiété. Je pense que sur un texte de ce type, certes difficile, une recherche trop mécanique de la thèse » et du problème » risque d'aboutir à un résultat décevant. Ou même sur quelque chose de très classique comme ceci Bergson, La Pensée et le mouvant, 1292/51, qui est parfois proposé aux élèves de Terminale dans un découpage différent [La philosophie] nous affranchit de certaines servitudes spéculatives quand elle pose le problème de l'esprit en termes d'esprit et non plus de matière, quand, d'une manière générale, elle nous dispense d'employer les concepts à un travail pour lequel la plupart ne sont pas faits. Ces concepts sont inclus dans les mots. Ils ont, le plus souvent, été élaborés par l'organisme social en vue d'un objet qui n'a rien de métaphysique. Pour les former, la société a découpé le réel selon ses besoins. Pourquoi la philosophie accepterait-elle une division qui a toutes chances de ne pas correspondre aux articulations du réel? Elle l'accepte pourtant d'ordinaire. Elle subit le problème tel qu'il est posé par le langage. Elle se condamne donc par avance à recevoir une solution toute faite ou, en mettant les choses au mieux, à simplement choisir entre les deux ou trois solutions, seules possibles, qui sont coéternelles à cette position du problème. Autant vaudrait dire que toute vérité est déjà virtuellement connue, que le modèle en est déposé dans les cartons administratifs de la cité, et que la philosophie est un jeu de puzzle où il s'agit de reconstituer, avec des pièces que la société nous fournit, le dessin qu'elle ne veut pas nous montrer. Dernière édition par PauvreYorick le Ven 7 Nov 2014 - 947, édité 1 fois Raison modification du titre

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